Die Fundamental Orders of Connecticut, erste wirksame geschriebene Verfassung in Nordamerika

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

3. L’ecclésiologie constitutionnelle de Thomas Hooker

Thomas Hooker est né en Angleterre en 1586, dans le Leicestershire, et comme la plupart des théologiens de son temps, est passé par Cambridge, où il a fréquenté le Queen’s College, puis l’Emmanuel College. Il devient recteur de la paroisse de saint George, dans le Surrey, en 1618, puis dans les années 1620 confesseur de la femme du privateer sir Francis Drake. En 1625, il est nommé lecteur à l’Église sainte Marie de Chelmsford, et il commence à publier ses sermons, qui lui valent une relative notoriété dans les cercles puritains de l’Ouest anglais [24]. Thomas Hooker a ceci de remarquable qu’il est à l’égard de l’idée de constitution la bonne personne au bon endroit et au bon moment. L’œuvre de Hooker est particulièrement adaptée au contexte d’Anglais livrés à eux-mêmes, qui met en avant la volonté et la « liberté de l’homme naturel [25] ». Son ecclésiologie, résolument congrégationaliste, développe spécifiquement l’idée d’une constitution de l’Eglise, conçue comme un corps politique établi par consentement. Le covenant est naturellement un élément central, pour Hooker le moyen de réaliser le droit qu’ont les chrétiens de jouir des « ordonnances du Christ [26] ». Puisque la volonté et la liberté des membres fondent l’édifice, elles justifient le droit du peuple à l’élection de ses magistrats.
Hooker développe l’idée d’un « homme naturel », à qui Dieu a donné la « liberté » de se mettre en condition par son comportement. C’est une idée à double tranchant, puisque « c’est la plus lourde peste au monde pour un homme naturel d’avoir sa propre volonté : c’est le terrible effroi de la vengeance du Seigneur lorsqu’il laisse un homme à la mauvaise humeur de son cœur, le suivre, l’avoir, et être sous son pouvoir. […] La volonté d’un homme naturel est ce qu’il y a de pire en lui. La pire chose qu’il a, le plus grand ennemi, c’est son cœur et sa volonté [27] ». Aussi regrettable qu’elle soit, elle est néanmoins présente. Dans une même optique, il mentionne la « liberté » de cet homme naturel, dont il ne précise pas qu’il est nécessairement chrétien : « aussi longtemps que les parties et membres de vos corps et les facultés de vos âmes continuent, aussi longtemps que durent votre compréhension et votre mémoire, pourquoi ne pourriez-vous contraindre vos corps à venir à l’Eglise autant qu’à la brasserie ? pourquoi ne pas contraindre vos yeux à lire, autant qu’à jouer aux dés ou aux cartes ? Dieu vous a donné la liberté d’user de ces moyens, afin que vous puissiez recevoir la grâce [28] ». C’est notamment cette position qui conduit Hooker à contester passivement – par son départ avec sa congrégation – l’admission trop sélective des membres de l’Eglise de Boston. Il admet, au contraire du pasteur John Cotton, que l’Église peut accepter en son sein, non pas n’importe qui, mais ceux qui ont la volonté de recevoir un jour la grâce et s’y emploient. Cette position, en pratique, a une forte incidence sur le gouvernement civil en Nouvelle-Angleterre. Au Massachussetts, il faut être membre d’une Église pour être citoyen, ce qui ne sera pas le cas au Connecticut.
Dans son ouvrage A Survey of the Summe of Church-discipline, wherein the way of the churches of New-England is warranted out of the Word [29], qu’il publie en 1648 depuis le Connecticut, Hooker résume, dans un contexte théologique toujours très animé, sa conception de la formation d’une Eglise. L’Eglise est directement assimilée à un corps, au sein duquel se distingue la tête, « puisque la Tête, ainsi que l’Église qui est son corps, se considèrent doublement. Le Christ est une Tête Mystique, par son influence spirituelle. Et Politique, par ses spéciaux conseils quant aux moyens, et la dispense de ses ordonnances. Le Christ est aussi un corps, Mystique, Politique. Le corps Mystique est l’Église des vrais croyants (…) unis spirituellement dans le Christ, par qui, puisqu’Il est la Tête, tout mouvement et toute vie spirituels sont communiqués, qui sont reçus par eux. Le corps Politique ou Eglise visible résulte de cette relation, qui est entre ceux qui professent la foi, lorsque par consentement volontaire [voluntary consent] ils se soumettent au gouvernement du Christ [30] ». On retrouve des éléments qui animent la théologie chrétienne depuis le Moyen Age, mais ces éléments prennent ici des accents modernes, même s’ils sont toujours appliqués à l’Eglise, et non explicitement au gouvernement civil. Pourtant la fin du paragraphe, relative au corps politique de l’Église, et au voluntary consent de ses membres, accompagne une pratique politique contractualiste, exactement à la même époque, depuis les années 1630 en Nouvelle-Angleterre. Les libertés de l’homme naturel, le corps politique, le consentement volontaire, autant d’éléments qui placent de fait la théologie de Thomas Hooker aux frontières de la philosophie politique, quand bien même l’auteur n’aborde pas la question explicitement. Cependant, il consacre le second chapitre de A Survey of the Summe of Church Discipline à « la Constitution d’une Église visible et ses causes : l’effectif et la matière [31] ».
L’idée de constitution, sous la plume de Hooker, renvoie non seulement à un acte originel daté et volontaire (c’est particulièrement frappant lorsque Hooker en vient à « s’interroger sur l’Église visible et sa première constitution, ou rassemblement [32] »), mais également, dans une perspective ecclésiologique, à un acte individualisé, propre à la formation de chaque Église visible, puisque « chacune ne reçoit pas sa constitution en tout ou partie d’une autre [33] ». Et surtout l’évolution de la signification du terme est désormais acquise, du moins sous la plume congrégationaliste. Le mot renvoie chez Hooker sans conteste à un acte volontaire, même s’il n’évoque pas encore un document écrit qui exprime des normes fondamentales spécifiquement destinées au gouvernement civil. « Cette Église visible, écrit d’abord Hooker, doit être considérée à deux égards, soit en respect de sa constitution, ou de son gouvernement [34] ». La distinction est d’importance, puisqu’elle témoigne de ce qu’il n’y a pas de confusion entre le gouvernement de l’Église, d’un point de vue organique, institutionnel, et l’acte initial de sa formation, sa cause dans les faits. La constitution est par là identifiée à un élément fondamental, existant en tant que tel, indépendamment de la forme du gouvernement de l’Église. Plus spécifiquement, « l’Église dans sa constitution est envisagée de deux manières, comme Totum essentiale, ou integrale. Comme Totum essentiale, ou homogenum, regardez-là dans ses premières causes, desquelles elle tient son existence, à partir desquelles elle vient à être rassemblée, c’est l’Ecclesia prima. Cette Église a le droit d’élire et de choisir ses officiers, et lorsqu’ils y sont installés, elle devient Totum organicum. La corporation est un véritable corps, lorsqu’elle na pas d’autre major, d’autre officier, que ceux qu’elle choisit heureusement tous les ans [35] ». La corporation est un véritable corps, et l’affirmation n’est pas aussi tautologique qu’il n’y paraît, qui sous-entend que l’Église ainsi formée est conforme aux prescriptions de la Bible, et qu’elle est par conséquent non seulement un véritable corps, mais aussi et surtout le corps du Christ [36]. Mais rien ne saurait être parfait en ce bas monde, et même « les Églises constituées de bonne manière peuvent être corrompues par des scandales, et empestées par des personnes scandaleuses qui peuvent être tolérées, jusqu’à ce que, d’une façon judiciaire, les censures de l’Église soient exercées à leur égard, selon les règles du Christ, et qu’ils soient par là réformés ou enlevés et coupés du corps [37] ».
La constitution d’une Église au moyen d’un covenant est alors une prérogative, voire une obligation du chrétien. Le sola scriptura réformé a conduit les congrégationalistes à développer l’idée d’un droit fondamental, naturel et divin, qui doit seul régler la conduite des chrétiens. L’interprétation fait le reste, et partant d’une conception littérale de la notion d’alliance, une telle démarche aboutit en Nouvelle-Angleterre à l’idée qu’en application du droit naturel (la Bible), un body politic doit être formé par la réunion formelle du consentement de ses membres (le covenant). « Un covenant et une confédération mutuels des saints dans une camaraderie de la foi selon l’ordre des Evangiles, c’est ce qui donne sa constitution et son existence à une Église visible [38]. Cette confédération et ce covenant impliquent deux choses. 1. L’Acte [39] qui est passé entre plusieurs hommes sur le moment, et s’évanouit dans l’expression. 2. [L’] État qui est généré par l’Acte d’obligation, qui n’est rien d’autre que la relation de ces personnes ainsi obligées chacune envers les autres. En résumé, c’est cela. Par un accord mutuel chacune envers les autres, des personnes se tiennent liées dans un état et dans une condition tels qu’ils doivent en observer les termes, et marcher de telle sorte qu’ils atteignent cette fin. Et la bonne conception de la nature de la chose, j’entends, l’incorporation des hommes ensemble, contraindra le jugement à produire cela [40] ».
Le caractère fondateur du covenant ne fait pas de doute, et il est remarquable que celui-ci soit désormais associé à la fondation d’un État. Il est également remarquable que la nature de cet État, nommément, soit identifiée à une relation contractuelle. De plus, le caractère contractuel du covenant est relié explicitement par Hooker à la liberté qu’ont les hommes de consentir, allant jusqu’à établir un parallèle à cet égard avec le gouvernement civil. Ainsi, « chaque homme est libre de se joindre à un autre qui est apte à la camaraderie, ou de refuser. […] Il est évident, d’une part, que ce n’est pas toute relation, mais un tel engagement, qui est issu d’un libre consentement, qui fait le covenant. D’autre part, cet engagement donne à chacun un pouvoir sur les autres, et maintient la communion des uns avec les autres, qui ne peut être qu’atteinte, selon les termes de l’accord [41] ». Le covenant est présenté sous l’aspect d’une loi fondamentale, qui semble jouer le même rôle que celui que Hooker prête aux ordonnances de la Bible, constituer et préserver l’Église. Il a pour fonction de maintenir la communion, en s’appuyant notamment sur ses termes [42].
Hooker va plus loin et, sans pour autant développer une théorie contractuelle du gouvernement civil, mentionne l’hypothèse, allant jusqu’à reprendre ouvertement la thèse des premiers whigs sur l’origine contractuelle du pouvoir monarchique. Parmi les « raisons du covenant », il est pour lui celle « tirée de la ressemblance de cette policy avec tous les autres corps politiques. […] Chaque corps plein et entier est fait de ses membres, qui par référence et dépendance mutuelles sont joints les uns aux autres. Ainsi les corporations dans les villes et cités, qui ont leur Charte octroyée par le Roi ou par l’État [43], qui leur donne mandat et autorisation de s’unir pour mener à bien telles œuvres, à telles fins, avec tels avantages : car leurs engagement mutuels, d’observer tels termes, de marcher de telle manière, qui conviendront à leur condition, donne existence à un tel corps [44] ». Le consentement est à l’origine du corps, mais surtout, il est pour Thomas Hooker la seule source possible, alternativement à Dieu, de tout pouvoir. On retrouve dans cette idée une conception, à maintes reprises exprimée par Hooker, de la liberté naturelle que Dieu a octroyée non seulement aux chrétiens, mais aussi aux hommes naturels. Dieu a crée l’homme libre ; en conséquence il n’est que Dieu ou sa volonté qui puisse le contraindre légitimement. La démarche n’est pas sans évoquer ce que sera la construction rousseauiste, puisque l’auteur part du constat que les hommes sont créés libres, en l’espèce par Dieu, et qu’alors s’ils sont contraints, cela ne peut être que selon cette liberté. Ainsi, « ceux qui ont un pouvoir mutuel les uns sur les autres, de commander et de contraindre le cas échéant ; qui étaient en eux-mêmes libres les uns des autres, d’une manière déterminée par la divine providence : ils doivent par un accord et un engagement mutuels partager ce pouvoir. Mais l’Église des croyants a un pouvoir mutuel chacun envers l’autre de commander et de contraindre, sur ceux qui étaient libres les uns des autres. Pour cette raison ils doivent par un accord mutuel partager ce pouvoir [45] ».
L’œuvre de Thomas Hooker révèle autant qu’elle illustre l’influence directe de la doctrine congrégationaliste, et spécifiquement du covenant, sur la constitution écrite. La « constitution », dans les termes et au fond, est bien présente chez les séparatistes en Nouvelle-Angleterre, qui l’ont déjà largement détachée de ses origines romaines et canoniques. Mais surtout cette constitution est associée à la formation d’un corps à partir d’individus, un body politic, et à la doctrine contractualiste du covenant. Les trois éléments semblent indissociables, dans l’évolution qui préside à la mise en œuvre des premières constitutions écrites. Une fois associés le caractère écrit et contractuel des covenants, lesquels s’imposent comme les actes fondateurs de chaque Église, et l’idée de la formation d’un « corps politique » doté d’une « constitution », il ne reste plus qu’à mettre en œuvre de tels principes appliqués au gouvernement civil, puisque même dans une optique aristotélicienne d’imitation de la nature, l’Église est pour un chrétien le modèle le plus parfait de communauté politique [46].
Il ne s’agit pas d’adapter exactement le modèle du gouvernement de l’Église au gouvernement civil. Pourtant, comme le souligne Sargent Bush, Jr., dans The Writings of Thomas Hooker [47], « la sympathie pour l’intégrité de l’âme individuelle s’est transportée des pensées de Hooker sur l’organisation de l’Église, vers ses idées sur la théorie et la pratique politique. Son fameux sermon à Hartford, le 31 mai 1638, auquel on attribue d’habitude une influence sur la formation des bientôt rédigés Fundamental Orders of Connecticut, se concentre justement sur ce point ». Ledit sermon reste la pièce manquante pour attribuer clairement à Hooker des positions modernes et démocratiques appliquées au gouvernement civil, et une influence déterminante sur ses contemporains de la Nouvelle-Angleterre. Il n’en existe qu’un résumé [48], qui ne retrace que les grandes lignes de l’intervention du pasteur : « I. Le choix des magistrats publics appartient au peuple par la permission de Dieu. II. Le privilège de l’élection, qui appartient au peuple, ne doit en conséquence pas être exercé selon leurs humeurs, mais selon la loi et la volonté bénies de Dieu. III. Ceux qui ont le pouvoir de nommer les officiers et les magistrats, il est en leur pouvoir, également, de poser les frontières et limites du pouvoir et de la place auxquels ils les ont appelés ». Il y a ainsi chez Hooker l’idée selon laquelle le pouvoir peut et doit être limité par le peuple, à qui « appartient le choix des magistrats publics ». Et c’est naturellement que l’auteur se tourne vers le droit positif et écrit pour qu’il exprime les « frontières et les limites du pouvoir ». Mais, comme le souligne Robert J. Taylor, « Hooker voulait apparemment donner au peuple plus de pouvoir dans la limitation de l’autorité de leurs magistrats que les meneurs de la Baie [49] ». Et de fait, le Connecticut sera la première des colonies de la Nouvelle-Angleterre à mettre en œuvre un gouvernement civil aux prérogatives limitées, et définies par une loi fondamentale.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10