The order and the existence. Stahl and the foundations of modern Political law

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Dialogue laborieux sur la liberté : Stahl-Hegel

Comme nous l’avons évoqué plus haut, l’opposition entre Stahl et Hegel semble être avant tout d’ordre théologique, mais l’œuvre de Stahl se situe sur le plan du droit politique. Préalablement à l’analyse, il faut donc situer l’opposition dans son champ juridico-politique, pour en dégager le sens. À cette fin, nous commençons par l’énumération que Stahl fait des mérites extraordinaires (ungemeine Verdienste) de Hegel dans les domaines de l’éthique, de la philosophie du droit et de la politique : En assignant à la raison un principe objectif et substantiel, Hegel a redonné son éclat et sa dignité au pouvoir éthique (sittliche Macht) qui règne sur les hommes et il s’est opposé à toute philosophie et toute doctrine politique qui voit dans la liberté individuelle, dans l’exercice par l’individu de sa liberté, le seul telos de la communauté et qui réduit par conséquent cette dernière à la simple coexistence. En outre, Hegel a fait avancer les études constitutionnelles, surtout celle de la monarchie constitutionnelle dont il a établi le fondement en opposant à la séparation des pouvoirs l’unité du pouvoir étatique entendu comme pouvoir princier [6]. Comme nous allons le voir, ce sont là des structures tout à fait indispensables pour la doctrine stahlienne du pouvoir monarchique, de la primauté constitutionnelle du monarque dont Stahl fait le seul siège du pouvoir étatique, niant ainsi toute prétention politique du parlement qu’il relègue au statut d’intermédiaire entre le roi et le peuple [7]. Vu dans cette perspective, le reproche qu’adresse Stahl à Hegel d’être « ultragouvernemental », c’est-à-dire d’accorder trop d’importance au gouvernement, et ne pas permettre qu’une œuvre (Werk) puisse surgir de la subjectivité plus profonde « de l’individu, des corporations, du peuple, des états généraux » [8], peut paraître surprenant, voire contradictoire. Comment l’idée d’un tel surgissement peut-elle être réconciliée avec la conception essentiellement passive que Stahl se fait du statut politique de l’individu dont la liberté se déploie dans la société civile, en-deçà de la sphère constitutionnelle [9] ? On pourrait pointer les défauts de l’interprétation stahlienne de Hegel dont la doctrine constitutionnelle repose sur une division du travail social entre l’État (droit, guerre, gouvernement) et la société civile bourgeoise (économie, société, travail sur soi). Mais cela serait mal lire Stahl. À y regarder de plus près, on s’aperçoit qu’il n’y a contradiction qu’en apparence. Le surgissement dont parle Stahl n’est pas un acte politique proprement dit et le problème que pose la primauté constitutionnelle du gouvernement n’est pas d’ordre politico-juridique ; il relève de la représentation. Ce que Stahl dénonce dans la philosophie hégélienne n’est pas la surpuissance politique du gouvernement, légèrement moins marquée que dans sa propre doctrine du principe monarchique, mais l’usurpation symbolique par le souverain de la place qui est celle de Dieu, usurpation qui fait apparaître l’État hégélien comme l’horizon ultime de l’existence de l’homme : « La fausseté de la doctrine de Hegel consiste en ce que l’État est considéré comme une fin en soi, et pas seulement comme un support pour l’existence éthique plus élevée de l’homme et simple substitut et instrument de la préparation pour le royaume éternel à venir » [10].

La détermination de Stahl de rappeler l’État hégélien à l’ordre, de disloquer le souverain que Hegel, en cela héritier du droit naturel, a interposé entre l’homme et Dieu, le met aux prises avec la subjection de l’homme qui est à la base du droit politique moderne. Selon un schéma, dont la paternité remonte à Hobbes, la subjection, qui tourne autour de la représentation de l’individu par le souverain, n’engage pas seulement l’usage que l’homme fait de sa liberté dans l’espace civil. Afin de rétablir le lien entre forme politique et nature humaine qui ferait de la cité le seul cadre de l’être et de l’agir de l’homme, celui-ci doit se soumettre totalement au pouvoir civil, même en ce qui concerne les actes de foi. Dans cet aristotélisme renversé qu’élabore Hobbes et qui devient, avec le droit naturel, le format dominant de la pensée politique classique, l’installation du souverain comme le lieu-tenant de Dieu découle de la volonté divine : Dieu commande à l’homme non seulement de sortir de l’état de nature, de passer à l’état civil et se soumettre au Léviathan pour se préserver, mais aussi d’obéir à ce maître, auquel il a lui-même donné vie, comme si il était son seul souverain. Avec l’avènement du commonwealth, Dieu s’efface donc, de son plein gré et de son propre chef, derrière le souverain, accomplissant ce que Hobbes décrit comme la passation du pouvoir du Dieu immortel au Dieu mortel [11]. En contrepoids de cette domestication du divin, dont Hegel se sert aussi pour étayer le pouvoir symbolique de l’État, Stahl avance l’idée d’une sphère dans laquelle l’homme n’est pas tenu d’obéir au souverain. Comme bon nombre de commentateurs le font remarquer, cela lui fait adopter certaines thèses libérales, dont la nécessité de protéger les libertés individuelles qui est au cœur de sa théorie de l’État de droit [12]. Mais il ne faut pas se méprendre sur cette communauté d’esprit : Si Stahl s’aligne sur certaines positions libérales, ses motifs sont étrangers aux préoccupations des libéraux [13]. Comme eux, il s’oppose certes à l’intégration totale de l’individu dans l’État, mais ce n’est pas dans le but d’ouvrir un champ plus vaste à la liberté personnelle dans son acception libérale, c’est-à-dire économico-politique, qui, pour lui, ne concerne que l’être superficiel de l’homme. Bien qu’il admette la liberté individuelle comme un élément du nouveau droit politique – ce qui le distingue des publicistes contre-révolutionnaires – il se montre résolument antilibéral en ce qui concerne la question de ses limites, le champ de bataille pour le libéralisme du XIXe siècle. À l’instar de Hegel, il affirme que la liberté personnelle n’est pas la donne sociale primordiale et qu’elle n’est pas censée croître à l’infini [14]. Elle a bien sa place dans l’État, mais son domaine est démarqué par les lois que dicte le roi. Alors, tout comme Hegel, Stahl reconnaît la liberté comme principe du droit politique, mais en même temps, il affirme la subordination politique de la société civile, où cette liberté est censée s’exprimer.

Ici, où la position de Stahl semble rejoindre celle de Hegel, traçant ainsi une voie médiane entre restauration et révolution, conservatisme et libéralisme, l’opposition entre eux est pourtant à son comble. Si, pour Hegel, la liberté trouve sa place dans l’État, c’est qu’elle y trouve toute sa place. Liberté ne signifie pas liberté arbitraire ou liberté libérale. Pour Hegel, il n’y a pas de liberté possible en dehors d’un État raisonnable, un État où la société civile, la sphère de l’égoïsme aveugle, est subordonnée à la sphère étatique. La liberté remonte de la société civile à travers des mécanismes représentatifs qui la purgent de ses aspects trop particuliers. C’est seulement par l’intermédiaire de représentants choisis parmi les membres de sa corporation professionnelle que l’individu peut exercer sa liberté civile [15]. Son statut politique découle de son identité professionnelle ; en tant qu’individu, il n’a pas de statut politique. Il n’est pas libre lui-même, ou plutôt, il est libre seulement en tant que citoyen d’un État où règne la liberté. Dans la représentation de l’État en la personne du souverain, l’individu retrouve cette liberté dont il se départit en sortant de l’état de nature et dont on n’a pas fait restitution totale. Le pari que fait Hegel est que cette identification par représentation est une compensation suffisante.

Cette liberté différentielle, que Hegel a laissé sombrer dans son système afin de mieux pouvoir réconcilier l’homme avec la domination qu’il subit dans l’État, est l’enjeu de la polémique déclenchée par Stahl à son encontre. Pour Stahl, il s’agit de la récupérer, la faire vivre. S’il s’oppose à ce qu’il décrit comme l’ultragouvernementalité de Hegel, ce n’est pas parce qu’elle est un frein à l’exercice de la liberté personnelle dans son acception libérale, mais parce qu’elle risque de mater les forces spirituelles de l’individu, ôter leur vitalité en faisant croire qu’il n’y a pas de liberté sauf celle d’essence civile. Comme cette liberté non-civile, proprement humaine, s’exprime à l’intérieur, et seulement à l’intérieur, du format hégélien du droit constitutionnel, il ne peut pas la transposer au niveau constitutionnel, lui donner une traduction politique. C’est selon des registres tout autres qu’il décline son opposition à l’État hégélien, ceux de l’intériorité et de l’intensité [16]. La liberté différentielle, qui est un aspect de la liberté personnelle tout en étant autre, il la définit comme la « révélation créative de l’individualité et son intensification infinie dont il n’y a pas de mesure » [17]. C’est-à-dire, une liberté qui traverse toutes les hiérarchies humaines ; une liberté dont la force n’est pas donnée par l’étendue d’un domaine socio-politique, parce qu’en elle, l’homme se soustrait à la mondanité. Ce auquel il accède dans cette intensification infinie est sa vraie nature d’homme que la philosophie de Hegel prétend avoir intégrée, ce dont elle est pourtant incapable, parce qu’elle ne voit en l’individu qu’un sujet, donc un être généralisé et généralisable, jamais une personne. Tous les reproches que Stahl adresse à Hegel tournent autour de ce thème : « La personnalité semble avoir une importance capitale dans [le] système [hégélien] ; elle est un moment nécessaire dans l’évolution de la loi qui régit le monde (Weltgesetz) et un hommage est même rendu à la chrétienté, parce qu’elle a su protéger le droit de l’individualité. Mais une personnalité qui n’existe que par un processus logique et donc, finalement, seulement pour lui, n’existe pas vraiment en tant que personnalité. Voilà pourquoi il ne s’agit encore pas d’une personnalité réelle, concrète, de moi et toi et lui, mais de personnalité in abstracto qui est un moment éternel, comme le concept même de généralité » [18].

À cette critique, Stahl ajoute encore des thèmes et motifs, dressant un véritable réquisitoire contre la philosophie de Hegel : son indifférence à l’indigence des hommes, leur faim et leur soif, la détresse dont l’homme est en proie à cause de son péché originel et dont l’appartenance à un État raisonnable ne peut pas le libérer ; l’arrogance qui la conduit à poser l’existence des hommes afin de pouvoir ensuite les supprimer pour se donner un contenu [19]. Dans sa substance et même dans son style, cette dénonciation de la philosophie spéculative comme un monde à l’envers, le miroir qui se regarde dans les hommes comme le dit Stahl, a des traits communs marqués avec celle, beaucoup mieux connue, de Kierkegaard. À l’intérieur de cette communauté d’opposition partagée, à laquelle on n’a peut-être pas prêté toute l’attention qu’elle mérite, il y a pourtant des différences essentielles. Chez Kierkegaard, la personnalité est venue à s’imposer comme l’unique point de repère. Sa pensée est teintée d’unilatéralisme, même d’une certaine inclination révolutionnaire qui semble le pousser à aller jusqu’au bout, à tout faire pour faire prévaloir toute la vérité – toujours singulière et unique – sur les normes morales et juridiques de la société. Par contre, celle de Stahl est tiraillée entre, d’un côté, l’ordre public et, de l’autre, l’individualité. Que l’individualité soit d’une profondeur et d’une valeur infinie, ce dont Stahl est tout aussi convaincu, ne le conduit pas à disqualifier l’ordre public. L’infini ne peut s’affirmer que dans le respect de l’ordre ; l’intensité vécue n’a aucune signification politico-juridique et la vérité infinie de l’individu n’est pas chose publique, ce qu’elle tend toujours à être chez le philosophe danois, parce qu’il n’y a rien pour lui qui puisse, à bon droit, s’opposer à sa manifestation. Suivant l’esprit, sinon la lettre, du droit naturel, Stahl fait tout son possible pour maintenir ensemble l’individu et l’État, la liberté et la souveraineté, deux choses dont il est pourtant conscient qu’elles ne sont pas dissolubles l’une dans l’autre. En fait, tout l’intérêt de son œuvre tient à cette volonté de maintenir ensemble les deux dimensions de l’existence politique sans croire qu’ils forment un tout, de mener à bien le programme jusnaturaliste de justifier le droit public sans y croire complètement, ou plutôt, sans croire que le droit public puisse jamais être complètement justifié par la philosophie. Dans cette perte de foi philosophique, nous trouvons le signal d’un malaise dans le droit politique, une sorte de déstabilisation de l’articulation juridique de la société.

À cela, on pourrait faire valoir que cette totalité, dont nous venons de pointer l’absence, se trouve réalisée dans cet empire éthique (sittliches Reich) dans lequel les commentateurs s’accordent pour voir l’essence de la doctrine de l’État stahlienne [20]. Et il est vrai que Stahl introduit un dénominateur commun entre le droit subjectif et le droit objectif, en ce qu’ils renvoient tous les deux au pouvoir éthique divin [21]. Mais l’introduction d’un tiers supérieur ne mène pas à la disparition de l’opposition entre l’objectif et le subjectif ; elle ne fait que la contenir à l’intérieur de l’ordre présent. Comme nous dit Stahl, se démarquant ainsi de « la philosophie récente », le droit subjectif n’engage pas la liberté; il concerne le pouvoir éthique (sittliche Macht) qu’exerce la liberté de l’homme sur son prochain. Alors, il n’y a pas de médiation entre liberté et domination dans l’empire éthique ; il y a coexistence entre deux régimes de droit dont aucun n’exprime la liberté proprement humaine. L’empire éthique n’est donc pas un tout ; c’est un ensemble. Vu l’augustinisme très marqué de cette conception de l’ordre politique [22], on pourrait être tenté de voir dans la scission qu’introduit Stahl au cœur de la société – et la malaise qui en découle – le revers d’une expérience religieuse particulière dont nous devons, autant que possible, faire abstraction. Pour une réflexion sur le devenir du droit politique, il faut pourtant poser la question autrement. Il faut se demander quelle est la transformation du format de l’articulation juridique de la société qui a ouvert un espace pour l’irruption d’une expérience qui relève du plus intime de l’existence. Comment en est-elle venue à s’imposer au cœur d’un discours qui lui devait être fondamentalement étranger, voire antithétique ?

Pour trouver une réponse à ces questions, il faut que nous détournions notre regard des structures juridiques pour voir ce qui se passe autour d’elles. La transformation du droit politique, dont nous cherchons des traces dans la pensée de Stahl, n’affecte pas les structures juridiques, mais le sens que nous y attribuons, les attentes qu’elles suscitent en nous. Bien qu’il insiste sur le devoir d’obéissance des citoyens envers l’ordre public, son insistance que cet ordre n’est pas à l’hauteur de l’individualité et qu’il ne représente pas toute la liberté de l’homme, remet en cause la prétention du droit politique à maintenir ensemble, à faire coïncider ou presque, les dimensions intérieure et extérieure de l’existence humaine, à offrir à l’homme une communauté où il peut réaliser tout son être, c’est-à-dire une communauté politique dans le sens classique du mot. Avec l’œuvre de Stahl, nous assistons à un moment-clef dans l’histoire du droit politique où celui-ci se détache de l’existence et donc de la volonté de l’homme qui, depuis Hobbes, lui servait de fondement. En quelque sorte, cette œuvre fait figure de registre du complément existentiel à ce que Jean-François Kervégan a appelé la “désimplication” de la société civile et de l’État que Hegel essayait, en vain, d’accommoder dans sa doctrine de l’État sans compromettre la libre traduction de la liberté en droit [23].

L’œuvre de Stahl est d’autant plus précieuse, vu que le souvenir même de la perte de cette dimension existentielle se perdra [24]. Le lieu même de la traduction/transformation entre souveraineté et liberté existentielle sera abandonné et oublié : d’un côté, l’humanisme, s’arrimant à l’individu, cessera de voir en l’ordre public la destination naturelle de la liberté pour n’en conserver que l’aspect négatif, la loi comme limite et donc obstacle au libre déploiement de l’individualité ; de l’autre côté, l’avènement du positivisme juridique, en évacuant la question du fondement historico-politique du droit public [25], enfermera la science juridique dans le même unilatéralisme. Quand, vers la fin du XIXe siècle, Georg Jellinek élabore sa théorie des droits publics subjectifs, essayant de réintroduire la volonté de l’individu dans le droit public, il ne peut pas la donner une signification juridique qu’en fonction de la reconnaissance par l’État que cette volonté individuelle coïncide avec l’intérêt général. C’est sous cette condition, et seulement sous cette condition, que l’individu peut exercer des droits actifs de recours juridictionnel contre l’État. Alors, le seul statut juridico-politique dont l’individu est originairement doté, le seul que l’État ne peut pas lui enlever, est un statut à minima : dans sa relation avec l’individu, l’État est tenu au respect des limites qu’il s’est imposé lui-même [26]. De la dimension existentielle du droit politique classique, il ne reste que la présupposition formelle – et formellement nécessaire – d’un individu-sujet. En forçant le trait, on pourrait dire que s’il y a individualité chez Jellinek, c’est parce qu’il faut quand même à l’État des sujets pour gouverner. Si Jellinek continue de mener combat pour une inflexion libérale du pouvoir étatique, c’est bien à travers un catalogue d’objectifs de l’État (Staatszwecke) passablement libéraux qu’il espère atteindre son but, et non pas à partir d’une conception de ce qu’est la liberté de l’homme. Dans une telle perspective, les principes fondateurs du droit politique classique n’ont plus de sens. Les ambitions du droit politique classique résonnent encore chez certains penseurs du droit du XXe siècle, mais elles forment alors seulement un écho. L’ironie du sort voudra que celui qui y sera plus attentif sera Carl Schmitt dont la théorie constitutionnelle puise sa force de cette dimension existentielle qui, tout en transcendant la société par son intensité, lui donne – doit lui donner – tout son sens [27].

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