« Justification théorique ingénieuse[1] » selon Claude Nicolet, le solidarisme est un instrument intellectuel protéiforme qui recherche l’application directe de ses présupposés à la confluence d’un contractualisme libéral et d’un organicisme historique.
L’ambivalence du solidarisme trouve sa source principale dans l’œuvre diffuse de Léon Bourgeois, particulièrement dans sa conceptualisation du quasi-contrat social[2] qui tend à abattre les frontières entre le droit public et le droit privé. En tant que concept juridique, le quasi-contrat constitue un objet commode d’investissement de sens. Dans la pensée politique de Léon Bourgeois, il présente la particularité de transposer le droit public sur les terres du droit privé. C’est sous l’égide de cet auteur que le solidarisme devient la philosophie officielle de la Troisième République inscrivant « d’emblée la solidarité dans la sphère politique[3] » selon la formule de Marie-Claude Blais. Le projet idéologique du solidarisme génère, au terme du processus d’indistinction des deux branches classiques du droit, l’idée d’État-association.
La théorie solidariste procède d’une effervescence intellectuelle autour de la notion de solidarité, conséquence de la crise économique majeure que la France a connue entre 1873 et 1895. Le courant solidariste se structure pour répondre à l’une des préoccupations fondamentales soulevées par cette crise : l’hypothèse d’une domination idéologique du socialisme et le pendant collectiviste qu’une telle domination laisse planer. Pour parer à cette menace, les radicaux s’approprient la solidarité pour qu’elle ne soit plus le monopole du socialisme. Le solidarisme naît donc de cette volonté d’entraver la dynamique idéologique du socialisme insufflée par la crise économique de la fin du XIXe siècle. Pluriel[4], le solidarisme se propose de penser les conditions pratiques de la « connexité sociale ou interdépendance des hommes dans la vie en société[5] » pour reprendre les mots de Charles Brunot. Toutefois, le solidarisme dispose rapidement d’un porte-voix dont la spécificité tend à conférer à la solidarité une dimension juridique et constitutive de la société.
C’est à la suite de la parution de la brochure intitulée Solidarité en 1896[6], recueil d’articles préalablement publiés dans la Nouvelle revue, que Bourgeois porte la doctrine solidariste sur les fonts baptismaux. Retentissant, ce manifeste attire l’attention des socialistes et des catholiques sociaux. Fondateur, il irrigue le discours de clôture du Congrès constitutif du parti radical du 23 juin 1901, dans lequel Bourgeois qualifie la nouvelle formation de parti de la solidarité républicaine et sociale. Le génie doctrinal de Bourgeois réside dans une certaine forme d’opportunisme intellectuel. Plus largement, le tour de force, si ce n’est la manœuvre des tenants du solidarisme a été, selon Nicole et André-Jean Arnaud, « de réussir à se laver du soupçon du socialisme tout en faisant figure de réformateurs sociaux[7] ».
Le Président Bourgeois[8] puise en effet dans les courants intellectuels du socialisme des débuts du XIXe siècle les concepts idéologiques lui permettant de combattre le socialisme qui lui est contemporain. Alors que le socialisme de la fin du XIXe siècle s’appuie sur la lutte des classes et sur l’autorité de l’État, Bourgeois emploie les thèses coopératistes et associationnistes de Fourier et de Proudhon pour fonder sa théorie solidariste[9]. Bourgeois débarrasse le coopératisme de sa portée révolutionnaire et instrumentalise l’associationnisme dans une perspective organiciste, et ce, pour construire une idéologie de la réforme. Son entreprise doctrinale repose sur la notion architectonique d’association[10]. Pour lui : « Des activités individuelles, isolées, croissent lentement ; opposées, elles s’entre-détruisent ; juxtaposées, elles s’additionnent ; seules des activités associées croissent rapidement, durent et multiplient[11] ». Bourgeois affecte à l’association une charge obligataire applicable aux individus, qui doit être garantie par les missions ancillaires de l’État. Dans ce cadre particulier, Léon Bourgeois conçoit l’État en tant que correcteur des inégalités sociales.
« L’État, dit-il, dont la raison d’être est d’établir la justice entre les hommes, a donc le droit et par conséquent, le devoir d’intervenir pour établir l’équilibre[12] ». De la sorte, l’État reconnaît le principe des associations et les associations s’adjoignent le contrôle de l’État pour préserver les diverses mutualités en plein essor. Le rôle de l’État consiste dès lors à garantir l’application des contrats dans le cadre de l’association qui seule permet de promouvoir les initiatives privées que recouvrent les œuvres mutualistes. Inspiré par un réformisme social, le mutualisme, en tant que correctif de l’assistance publique, reste la marque d’un conservatisme social frileux face à tout interventionnisme étatique. Si François Ewald va jusqu’à considérer le solidarisme comme une « sorte d’insurrection contre l’État », il s’avère indéniable qu’il fait prévaloir la société sur l’individu.
Léon Bourgeois, auteur d’une thèse de droit civil portant sur les actes juridiques hérités du droit romain, parachève une philosophie de la dette en rendant obligatoire l’association humaine. Afin d’éviter toute solidarité étatique, le recours au quasi-contrat social permet à Léon Bourgeois de conférer une force juridique au mot devoir en le transformant en dette, laissant ainsi la possibilité d’entrevoir dans sa doctrine la mise en place d’une éventuelle sanction légale. Le quasi-contrat social extrait la notion de dette du droit civil. De cette dette naissent des créanciers, des débiteurs et une exécution. Pour qu’il existe une dette de la solidarité, Bourgeois tend à rechercher ce qu’il serait possible de qualifier de sanction de la dette sociale. En se rapportant au livre III des obligations du Code Civil, Bourgeois découvre un chapitre ayant pour titre : « Des engagements contractés sans convention ». Dans celui-ci, l’article 1370 mentionne : « Certains engagements se forment sans qu’il intervienne aucune convention, ni de la part de celui qui s’oblige, ni de la part de celui envers lequel il est obligé ». Le Code cite le cas d’héritiers d’une même succession qui, de fait, se trouvent associés. Rapidement, Léon Bourgeois considère que les quasi-contrats du Code civil s’appliquent parfaitement à la doctrine de la dette sociale. Jusqu’ici rapportée comme une obligation de conscience, la dette sociale est désormais insérée dans le quasi-contrat social. Se heurtant à l’indétermination des débiteurs et des créanciers, Léon Bourgeois estime que la dette ne peut pas être sanctionnée par les tribunaux. Elle le sera désormais par la loi qui oblige les individus, en tant que co-associés, à mutualiser leurs créances et leurs dettes. C’est de la seule mutualité qu’est réalisée la véritable réforme sociale, telle est la considération de Léon Bourgeois[13]. En envisageant l’organisation sociale sur le mode de la contrainte, le procédé de paiement de la dette sociale passe, certes, par l’impôt, mais surtout, et de façon moins coercitive, par la mutualité. Si pour Charles Andler, l’État « n’est qu’un quasi-contrat entre tous les individus unis dans leur communauté juridique[14] », son intervention se caractérise par « la mise sur pied […] d’une politique à deux volets : politique d’intervention directe par le biais de lois sociales ; collaboration colorée d’inégalités avec les sociétés de secours mutuels[15] ». Si l’action de l’État n’est pas encore pensée en termes de redistribution des richesses, elle a néanmoins pour fonction de garantir un mutualisme élargi[16]. Loin de s’exclure l’une l’autre, les tendances étatiques et mutualistes du solidarisme participent d’une même volonté : systématiser une solidarité juridique et contractuelle dans le cadre d’un État mutualisé.
À cet égard, la particularité du quasi-contrat est qu’il renverse, au sens copernicien, le contrat social moderne. Dans la perspective de Bourgeois, le contrat social n’est pas, semblablement au libéralisme classique depuis Hobbes ou au volontarisme de Rousseau, à l’origine de l’association humaine. Le contrat se situe de façon inédite au terme de toute association. Sur le mode des cercles concentriques hérités du cosmopolitisme stoïcien, Bourgeois identifie trois degrés de contractualisation qui doivent attester du respect de l’engagement moral d’honorer la dette sociale : l’échelle individuelle, l’échelle collective et l’échelle de l’État-associationniste mutuelliste.
La compréhension de la doctrine solidariste n’est donc envisageable que si la fonction du quasi-contrat social est clairement élucidée. En quoi la théorie du quasi-contrat est-elle constitutive d’un principe supérieur de mutualisation garanti par l’État, considéré de façon analogique à une association ? Et, comment le quasi-contrat social de Léon Bourgeois tend-il à concilier la responsabilité collective dans le respect des règles de fonctionnement de l’économie libérale garantie par le mutualisme[17] ?
Il apparaît que le solidarisme bourgeoisien utilise le quasi-contrat en tant que révélateur de la dette sociale, dette sociale qui légitime le projet mutualiste de Bourgeois (I).
D’une part, Léon Bourgeois « déconstruit » le système juridique strict du droit public afin de mieux suggérer l’idée plus spécifiquement civiliste du quasi-contrat social, seul garant d’une justice sociale. D’autre part, le solidarisme ne transplante pas, au sens strict du terme, une institution de droit civil dans la théorie de l’État. Il tente principalement de contraindre celui-ci à la reconnaissance d’obligations réciproques qui sont préexistantes.
En assimilant la dette privée au devoir social public, la portée inauguratrice du quasi-contrat permet de rendre indistinct le droit privé et le droit public afin de mieux justifier le mutualisme comme limitation de l’intervention étatique dans le domaine de la solidarité. L’État doit se borner à remplir la fonction de bras séculier garantissant l’application des contrats initialement formés entre les individus. Par conséquent, la législation positive, notamment à travers les sanctions sociales, incarne le rôle de bras exécuteur du principe de mutualisation (II).
I. L’utilisation solidariste du quasi-contrat comme formalisation de la dette sociale
Par l’extension du système de quasi-contrat à la théorie de l’État, les solidaristes amorcent un processus de confusion des liens entre le droit public et le droit privé. Plus précisément, Léon Bourgeois, imprégné par le modèle du droit romain et notamment par l’acception totalisante de la « loi naturelle » dans sa portée stoïcienne, favorise un phénomène de désagrégation des frontières entre le droit public et le droit privé.
Cette tentative de conciliation des deux branches classiques du droit s’effectue grâce à un double mouvement. D’une part, elle procède de la réalisation de l’obligation individuelle par le droit public. D’autre part, elle résulte de la compréhension morale[18] des notions de droit et de société. L’infléchissement privatiste du droit public et sa charge individualiste permettent aux solidaristes de sauvegarder in fine leur attachement au libéralisme politique[19]. Dans son acception sociale, le libéralisme prôné par le solidarisme de Léon Bourgeois tend à brouiller la frontière entre la science de l’individu et la science de la société, donnant lieu à un enchâssement du droit positif dans le droit naturel.
L’idée de privatisation du droit public ou tout du moins, d’indétermination entre droit public et droit privé s’effectue, chez Léon Bourgeois, d’une part grâce à l’emprunt fait aux civilistes de la théorie du quasi-contrat (A), et d’autre part, en raison d’un détournement moral du droit privé (B).
A. Une conception privatiste du droit public : l’emprunt civiliste
Selon Léon Bourgeois,
… pas plus que l’État, forme politique du groupement humain lui-même, la société, c’est-à-dire le groupement lui-même, n’est un être isolé […]. Ce n’est donc pas en l’homme et l’État ou la société que se pose le problème du droit et du devoir, c’est entre les hommes eux-mêmes, mais entre les hommes conçus comme associés à une œuvre commune et obligés les uns envers les autres par les nécessités d’un but commun[20].
Dans la mesure où « la société ne peut rester indifférente au jeu fatal des phénomènes économiques[21] », Léon Bourgeois n’inscrit pas sa doctrine dans une conception dite classique du contrat, caractérisée par un antagonisme des intérêts sinon une divergence[22]. Bien au contraire, Léon Bourgeois se rapporte à l’essence même du contrat, c’est-à-dire à l’absence d’une opposition d’intérêts[23]. Son intelligence du contrat inaugure une conception nouvelle de l’obligation, obligation qui a pour particularité d’englober les intérêts contradictoires. Le contrat tend ici à surplomber la société en tant que cause régulatrice de ces mêmes intérêts.
En droit civil, le quasi-contrat est une situation qui fait naître, en dehors de tout contrat préalable, des obligations juridiques sanctionnées par la loi, les deux exemples paradigmatiques étant la gestion d’affaires et le paiement de l’indu. La nature contingente du quasi-contrat[24] est instrumentalisée par Bourgeois pour fonder le solidarisme dans une optique, non pas seulement instauratrice, mais motrice. Le quasi-contrat est ici social, en ce qu’il contraint tout individu membre de la société à s’acquitter d’une dette qu’il est sommé d’honorer à l’égard des générations passées et de transmettre favorablement aux générations futures. Selon une prémisse holiste, chacun contracte une dette à mesure du service rendu par tous. Sans supprimer ni nier les conflits de classe et d’intérêts qui façonnent la fin du XIXe siècle, le solidarisme bourgeoisien a pour ambition de « négocier des compromis entre des positions différentes, dépasser le moralisme des philanthropes et économiser le socialisme des partageurs[25] ».
Là même où certains comme Célestin Bouglé voient une doctrine hésitante entre solidarité de fait et solidarité de droit, le solidarisme Bourgeois postule que l’individu isolé ne peut rien. Immanente, la société chez Léon Bourgeois doit être entérinée par les individus. Partant des faits, le solidarisme admet l’inégalité des parties qui composent la société, mais exprime le devoir des individus de s’associer. Cette dépendance à la société n’est pas seulement « limitée aux conditions de sa vie physique ; elle s’étend [alors] aux phénomènes intellectuels et moraux, aux actes de sa volonté, aux œuvres de son génie[26] ». Léon Bourgeois veut que l’individu se sente moralement obligé de participer à l’œuvre commune. Dans cette même optique, Léon Duguit démontre que l’intérêt véritable à se grouper et à s’associer est un fait démontré : « L’homme, peut-être, ne pense que parce qu’il est un être social ; la seule réalité objective est peut-être la société. Qu’importe ? Le contenu est, nous le voulons bien, exclusivement social ; mais la conscience est exclusivement individuelle[27] ». Cette conscience exclusivement individuelle que vise Léon Duguit complète et achève, chez Bourgeois, la socialisation. Persuadé que la solidarité naturelle est injuste ou plutôt « ajuste », Bourgeois adjoint à celle-ci une solidarité volontaire. Chaque acte individuel est présumé avoir des conséquences sociales. La solidarité à laquelle l’individu prend part résulte, de plus, d’un engagement rétroactivement consenti. Alfred Fouillée, dans son discours au Trocadéro en 1886, explique que les intelligences humaines sont, à cet effet, solidaires à travers le temps. Devant une telle affirmation, certains, comme Albert Sauzède, se demandent alors « comment acquitter la dette, puisque les créanciers sont morts[28] ». Et ne devoir qu’aux disparus ne reviendrait-il pas à imposer de fait, la caducité d’un tel axiome ? En somme, comment la solidarité naturelle, association involontaire, peut-elle créer des responsabilités envers les morts ?
Pour Léon Bourgeois, l’ensemble des circonstances du quasi-contrat se retrouvent dans la société. Devant un individu débiteur de toute une civilisation et obligé envers autrui, Léon Bourgeois remplace le terme de « devoir moral » par la notion de dette, en tant que véritable obligation juridique. Léon Bourgeois estime que sans cette notion de dette, les solidaristes ne peuvent envisager une législation sociale forte. Le recours au terme de « devoir », traditionnellement situé sur le seul plan moral, demeure insuffisant. En abandonnant la seule référence au devoir de solidarité, la théorie de la dette confère par conséquent un caractère obligatoire à ce qui était alors moral et facultatif.
Dans cette perspective, la « dette sociale », élément juridique, constitue un outil dont use Léon Bourgeois afin de s’éloigner de la vertu morale de charité. Loin de percevoir la solidarité comme la continuation d’une charité sécularisée, Léon Bourgeois la dote d’une nouvelle armature conceptuelle : le naturalisme biologique. Il demande aux individus de consacrer le fait accompli, c’est-à-dire d’être redevables envers la société, considérée comme leur créancière naturelle.
À ce titre, l’individu est « lui aussi, soumis à des rapports de dépendance réciproque, qui le lient à ses semblables, à la race dont il sort, aux autres êtres vivants, au milieu terrestre et cosmique[29] ». Parallèlement au renoncement à la charité, Léon Bourgeois fait ici directement écho aux trois facteurs « race », « milieu », « moment[30] » qui marquent le déterminisme naturaliste d’Hippolyte Taine. Celui-ci, affectant un caractère organique à la société, assimile l’individu à une cellule dans un corps ordonné[31]. Ainsi, la société civile, hiérarchiquement organisée, est traditionnellement socialisée. Sa démarche tend à récuser la théorie du Contrat social rousseauiste, soupçonnée « d’abolir le passé[32] ». À cette occasion, Taine décrit l’État non pas comme une abstraction, mais comme un groupe préexistant à l’individu. Mis en lumière comme une association artificielle chez Rousseau, l’État devient inversement, chez Taine, une association naturelle où la puissance publique est considérée comme une extension de la famille[33]. L’engagement de l’individu « n’a pas besoin d’y être exprimé par un vote, un suffrage. Il est tacite[34] ». En résonance à Taine, Léon Bourgeois estime que la solidarité, née des circonstances naturelles, ne suppose évidemment pas l’adhésion libre des parties. Intégrée ici dans une stratégie déchristianisatrice, la solidarité s’avère rétroactive mais surtout tacite. Structuré autour d’intonations darwinistes sociales[35], le solidarisme revendique un fondement naturaliste. Grâce à l’influence de Léon Duguit[36], Léon Bourgeois reprend la loi évolutionniste de l’association considérant que l’humanité est divisée en hordes, familles, cités et nations. En ce sens, il décrit historiquement la propension naturelle de l’individu à rester dans ces diverses associations dans lesquelles il évolue. Parallèlement, Célestin Bouglé juge lui aussi que la famille, l’État et la religion sont finalement des associations naturelles reposant sur un engagement inné, antérieur et parfois indestructible. Ainsi, en appréhendant la société comme un fait acquis et non artificiel, Léon Bourgeois, crée le cadre de la doctrine solidariste. Considérée comme un produit de l’évolution, la dette sociale bourgeoisienne structure un réformisme politique qui allie morale, vertus hygiéniques[37] et naturalisme. La présidence des Congrès nationaux de l’éducation physique par Léon Bourgeois n’est probablement pas anodine. Elle confirme sans nul doute sa volonté d’ériger le solidarisme sur une « sociologie biologique[38] ».
« Se fondant sur aucune problématique unifiée[39] », le solidarisme admet la société comme première et les associations comme son prolongement naturel, grâce à une forme de proto-consentement des individus. Fait naturel, la société rend l’individu débiteur, dès sa venue au monde, par tout ce qu’elle a fait et préparé pour lui. En raison des bienfaits reçus, l’homme est déterminé à rester dans la société, elle-même émanation et manifestation de ces diverses associations. Or le fait même de vivre en société, de profiter implicitement de ces associations crée une dette. Pour que chaque individu s’acquitte de cette dette, ces associations naturelles trouvent leur justification dans ce que Léon Bourgeois nomme : le quasi-contrat social[40]. Celui-ci s’établit autour de la notion de consentement. Paradoxalement, le consentement n’est en aucun cas à l’origine de la formation d’une société. « En fait, il n’y a pas de consentement préalable des contractants, en ce qui touche les obligations sociales[41] » écrit Bourgeois. Seule la préservation de la société peut potentiellement nécessiter un recours au consentement de chacun. Clé de voûte du quasi-contrat, la notion de consentement est en réalité comprise comme un équilibre entre les causes consenties des parties. Elle est, en quelque sorte, la synthèse des consentements tacites des individus qui ne fait guère cas de leurs consentements explicites. Dans cette perspective, abuser de son droit contractuel équivaudrait à mettre à mal l’idéal commun de justice et d’équilibre auquel l’individu est contraint. Il en résulte que le droit contractuel fonde le droit public. L’obligation de s’acquitter de la dette sociale prend sa source dans l’existence même de la société ; société qui dans la pensée solidariste préexiste à l’État. Aussi est-il aisé d’observer que « le caractère dérivé du droit public[42] » résulte de la dimension privatiste du concept bourgeoisien de dette sociale. Ouverte par le quasi-contrat, la dette sociale est la conséquence d’obligations interindividuelles sanctionnées par le droit positif. Dans cette optique, le droit public se trouve déterminé par des notions inhérentes au droit privé, notablement celles d’obligation et de contrat. Plus largement, le droit public doit régir les rapports interindividuels puis s’étendre de manière concentrique à l’association, assimilée à un contrat collectif, et ce, sans jamais quitter l’orbite morale de l’obligation. De cette façon, Léon Bourgeois apure le droit public de son temps, de ses éléments universalistes et égalitaristes par l’apposition du filtre du quasi-contrat.
La portée synthétique du quasi-contrat social permettra à Charles Brunot d’utiliser un procédé métaphorique cartésien : « Il n’y a pas deux justices, il n’y a plus deux droits étrangers l’un à l’autre, dont le premier serait le monopole exclusif des sociétés, le second, le domaine privilégié des individus[43] ». La législation positive est la traduction d’une répartition des avantages et des charges dans une association humaine où le contrat social, contrairement à une vision rousseauiste, est la fin de la société. Léon Bourgeois désintègre le système juridique strict du droit public afin d’introniser le quasi-contrat social d’origine civiliste, garant d’une justice sociale. Ainsi, à une époque où le droit administratif commence à disposer d’une autonomie conceptuelle et au moment où le droit constitutionnel est l’objet d’un enseignement officiel à l’initiative d’Adhémar Esmein, Léon Bourgeois, qui a pourtant signé la circulaire du 3 juillet 1891[44], diffuse une compréhension privatiste du droit public.
B. La théorie du quasi-contrat : détournement instrumental du droit privé
Délimitant un espace intellectuel et social alternatif aux idéologies socialistes[45], Léon Bourgeois tient à donner corps à la constitution du lien social sans faire appel au contrat rousseauiste. Partie prenante de l’entreprise de révision de la pensée révolutionnaire de 1789, il appréhende le rapport politique en des termes différents de ceux de Rousseau. La théorie du quasi-contrat déborde en effet le droit contractuel[46]. Contrairement à la volonté générale, la solidarité, naturelle et sociale, préexiste aux individus puisqu’un quasi-contrat les lie à la société. Alors que Rousseau a condamné « les associations partielles[47] », Léon Bourgeois tend à reprendre le contractualisme et le jusnaturalisme sieyèsiens[48]. Par une étrange similitude des termes, l’association chez Sieyès est fondée « sur la volonté libre des contractants » au terme de laquelle « l’objet de l’union sociale est le bonheur des associés ». Toujours selon Sieyès, « l’union sociale est un remède contre l’inégalité[49] ».
Dans la continuité de Sieyès, Léon Bourgeois perçoit dans l’association le processus au sein duquel le respect de l’engagement contractuel étoffe l’emprise du droit naturel.
Il réemploie ainsi le thème de l’association comme amplificateur de droit naturel[50]. Au-delà d’une solidarité entre les créances et les dettes, Léon Bourgeois insère dans le quasi-contrat social des obligations « corréales » actives et passives[51]. Grâce à la corréalité romaine, l’auteur estime que les débiteurs assurent une garantie aux différents co-contractants, particulièrement aux créanciers, permettant la réalisation d’une solidarité équilibrée. Les convergences intellectuelles entre Sieyès et Bourgeois ne se limitent pas à un simple mouvement de réappropriation de l’un par l’autre ou à une simple imitation. Bourgeois paraît emprunter à Sieyès des procédés intellectuels stratégiques. De même que Sieyès vide le pouvoir constituant de son aspect révolutionnaire selon Paul Bastid, le solidarisme de Léon Bourgeois semble vider le droit social de toute expression démocratique, moyen ultime de « couper l’herbe sous le pied des socialistes » selon Théodore Zeldin[52].
Plus précisément, le solidarisme fraye un passage entre la logique contractualiste, tendant à favoriser l’exécution des obligations contractuelles, et la logique civiliste qui, pour sa part, tend à remédier aux préjudices sociaux. Dans cet interstice, l’immixtion de l’impératif de solidarité dans les rapports contractuels paraît modifier la libre volonté commune des parties en présence. De la sorte, le quasi-contrat n’est-il pas, en somme, une désubstantialisation de l’autonomie contractuelle ? Enfin, la logique contractuelle bourgeoisienne, ne serait-elle pas, in fine, un droit s’imprégnant du droit de la responsabilité civile afin de mieux le faire disparaître ?
À cet égard, la volonté de Léon Bourgeois d’intégrer des éléments de droit civil dans sa théorie solidariste pointe, avec d’autant plus d’acuité, l’incomplétude du droit public. Au moment où la question sociale « apparaît d’abord comme le constat d’un déficit de la réalité sociale par rapport à l’imaginaire politique de la République[53] », l’auteur voit dans la notion de contrat la base définitive d’une responsabilité civile. Or, Léon Bourgeois ne précise pas la nature de l’accord préliminaire auquel les hommes souscrivent, pour établir les conditions de leurs rapports mutuels. Pour lui,
… là où la nécessité des choses met les hommes en rapport sans que leur volonté préalable ait pu discuter les conditions de l’arrangement à intervenir, la loi qui fixera entre eux ces conditions ne devra être qu’une interprétation et une représentation de l’accord qui eût dû s’établir préalablement entre eux, s’ils avaient pu être également et librement consultés[54][.]
L’homme n’étant plus isolé, le solidarisme estime que le droit n’a pas vocation à s’appliquer à des hommes seuls. À défaut de contrat social, les hommes demeurent liés par un quasi-contrat social faisant naître des obligations envers les générations passées et futures[55]. Dans le cadre de ce pragmatisme républicain[56], une telle ratification présuppose l’appel à la logique civiliste souvent « nourrie d’une philosophie libérale, individualiste, spiritualiste [qui] avait placé le centre de gravité des contrats dans le consentement[57] ». Pour Léon Bourgeois, ce chainon civiliste, après avoir connu une lente appropriation de ses règles d’équité par la morale chrétienne[58], doit être laïcisé afin d’incarner la nouvelle « base définitive du droit humain[59] ».
Dans cette perspective, le droit civil, matière centrale du droit privé, se présente ici comme transposé sur le plan politico-doctrinal, à travers l’évocation d’un héritage libéral détourné. En citant Spencer[60], Léon Bourgeois n’oublie pas que chez ce dernier, les contrats gagnent une importance de plus en plus capitale dans les rapports sociaux. Pour autant, il s’en distingue.
À la différence de Spencer pour qui il y a contrat librement passé entre individus abstraits, Bourgeois considère que le premier des contrats doit concrètement rétablir « la balance des avantages[61] ». Formule immédiatement rénovée, la « balance des avantages » subsiste comme conforme à la tradition civiliste, propre à garantir le maintien de la société. Certes nourri d’analogie organique spencerienne, le libéralisme social de Léon Bourgeois s’exprime à travers le « forçage du contenu contractuel[62] » par la logique civiliste. Sans préjudicier frontalement aux théories socialistes dont le solidarisme tend à constituer un palliatif progressiste, les mises à mal du concept de contrat, résultats du quasi-contrat, constituent un moyen d’hypertrophier la conception de l’homme isolé. À oser la caricature, l’on voudrait croire que le droit n’est ici qu’un instrument harmonieux dont Léon Bourgeois se sert pour mieux obtenir l’approbation par le peuple-citoyen[63] ou, plus précisément, par la société et ses co-contractants du quasi-contrat social. Or il n’en est rien. Le quasi-contrat d’association constitue une obligation[64] fondée sur le droit privé d’origine essentiellement civiliste qui, au détriment d’un contractualisme formaliste, réduit la thèse de la souveraineté du peuple. Ainsi, le solidarisme ne transplante pas une institution de droit civil dans la théorie de l’État mais tente, à l’appui d’un « contrat moral rétroactivement consenti[65] », de contraindre ce dernier à la reconnaissance d’obligations réciproques préexistantes[66].
II. La justification solidariste d’une intervention étatique limitée
Contrairement au contrat social rousseauiste, la théorie du quasi-contrat s’intègre plus fondamentalement dans le réformisme du XIXe siècle. Là où Rousseau accorde une réalité psychologique au contrat[67], Léon Bourgeois spécifie plus particulièrement le quasi-contrat sous les traits d’un arrangement contractuel garanti par une intervention publique subsidiaire qui protège les individus. Dans cette mesure, la théorie du quasi-contrat solidariste participe d’une détermination du rôle de l’État, semblable à un « […] bornage de l’horizon des possibles. Elle ouvre des territoires nouveaux ou rénovés à l’action publique des individus et des institutions, elle clôt en même temps ou repousse aux marges d’autres perspectives jusque-là vivantes[68] ». Consubstantielle à la dépendance et au devoir moral, la notion de quasi-contrat incite l’association, communauté des individus régie par un « contrat collectif[69] », à ne plus se contenter d’exister en tant que fait. Dans la mesure où il est impossible d’évaluer des risques imputables à des fatalités, le contrat collectif doit désormais exister en droit[70], puisque nouvellement pénétré de principes de mutualisation. De cette association collective, légitimée par ses membres privés, advient le dernier contrat : le contrat mutuel. Seulement à cet instant, les contractants peuvent se doter d’un appareil nommé État qui assure la sanction. À cette unique condition, l’intervention étatique ne saurait être considérée comme une atteinte à la liberté individuelle. Chez Léon Bourgeois, l’État solidariste devient, dans ces circonstances, le bras séculier de la solidarité (A) et le restaurateur d’une justice ainsi soumises aux sanctions sociales (B).
A. L’État, bras exécuteur de la solidarité
L’État, bien que limité dans ses attributions mais non déprécié durant la IIIe République, représente un régime administratif encore largement marqué par le sceau napoléonien. Chez les solidaristes, il s’entend à rebours pareillement à une simple volonté extérieure qui ne saurait prétendre s’imposer puisqu’elle n’est autre qu’une association humaine d’individus spécifiquement différents[71]. Loin de pouvoir incarner une association humaine qui demeure alors le seul sujet passible de droits et de devoirs, l’État ne constitue ni une étape, ni même un moment dans la pensée de Bourgeois. L’État solidariste qui assure la sanction du droit, « n’est rien d’autre que le garant de tous les contrats[72] ». C’est donc à ce titre que le quasi-contrat social demeure avant tout un quasi-contrat d’association. Et, de même qu’il appartient au législateur de sanctionner le quasi-contrat privé, l’État doit étendre ce droit au quasi-contrat social. Il doit être l’exécuteur du quasi-contrat social dans les principaux domaines que sont l’assistance, l’enseignement, l’assurance chômage et surtout la législation sur le travail[73]. À l’instant où sont examinées les conditions de la puissance de l’État, certains s’interrogent. Le solidarisme accorde-t-il une extension supplémentaire aux prérogatives de l’État ?
À cette question fondamentale, Albert Sauzède répond que « c’est une erreur. C’est le domaine des contrats qui s’élargit, s’augmente et se couronne du plus important d’entre eux, le quasi-contrat social […] Le rôle de l’État ne grandit pas, il se complique. C’est le nombre et non pas la qualité de ses attributions qui croît[74] ». Esquive rhétorique d’un solidarisme inquiet de se distinguer d’un socialisme collectiviste "a maxima" ou adoption assumée d’une posture négative de gestion des risques sociaux, le solidarisme restreint cette extension de l’État au pouvoir de sanction des obligations contractées entre individus. Rompant avec un pan de la sociologie durkheimienne qui préconise que l’homme soit solidaire de la société, c’est-à-dire « socialisé », afin de s’intégrer de façon plus optimale, Léon Bourgeois s’efforce de préciser qu’il s’agit de prendre en considération « non pas la socialisation des biens, mais la socialisation de la personne ». Malgré les nuances et les glissements opérés par le solidarisme, cette socialisation de la personne tendrait-elle in fine à rendre vaine la lutte des classes ? Ainsi, l’État serait-il alors réduit à n’être que le faire valoir d’une créance exigible ? Et si l’on en croit Albert Sauzède, comment pourrait-on espérer réduire ses fonctions tout en élargissant ses attributions ?
Pour Léon Bourgeois, l’État, assujetti aux individus, perd de fait tout pouvoir de domination[75]. Dépourvu de force sui generis, il ne peut prétendre à aucune existence réelle dans la pensée solidariste puisque « philosophiquement, l’homme est libre ; [et que] l’État doit se borner à garantir l’exercice de cette liberté dans la lutte pour l’existence[76] ». L’homme, non débiteur de l’État, doit néanmoins l’être à l’égard de la société. Pour lui, la société n’est pas seulement à entrevoir dans le sens zeugmatique[77] du terme, elle se caractérise davantage comme une association ressortissant de relations d’obligations contractées. Celles-ci sont rendues effectives grâce à l’intervention de l’État qui, comme dans le droit privé, doit assurer le respect des conventions établies ou sanctionner à défaut.
Dans cette perspective, le solidarisme de Léon Bourgeois tente d’apporter une définition indirecte de l’État-association. Les conditions de ce qui est ici appelé État-association demeurent fondées sur des valeurs éminemment conservatrices propres à l’organicisme scientifique. Si, selon Bourgeois, l’association est créée grâce au « concours des actions individuelles dans l’action solidaire qui donne la loi synthétique de l’évolution biologique universelle[78] », il est aussi pertinent de constater comment sa référence expérimentale semble s’appuyer encore une fois très fortement sur le scientisme d’Hippolyte Taine. Considérant l’État comme une association civile, Taine demande qu’il reconnaisse les associations comme « des groupements licites, déterminés par un contrat privé, constitué à demeure par la seule volonté des contractants, légaux et valables sans l’agrément d’un supérieur et l’intervention d’un tiers[79] ». Si Taine parle alors de contrat comme d’un échange de services entre différents contractants, l’engagement de l’individu est ainsi tacite, antérieur et prenant alors la forme d’un « quasi-contrat conclu d’avance[80] ». Comme l’atteste d’ailleurs Célestin Bouglé en 1907, il est aisé de voir comment l’idée de quasi-contrat tainienne va influer directement sur le solidarisme : « Une distinction proposée par Taine nous permet de comprendre quelle est l’attitude propre des solidaristes, et pourquoi ils ont cru devoir substituer à la théorie du contrat, celle du quasi-contrat[81] ». L’ambition de Taine, selon Célestin Bouglé, est précisément d’émanciper la science grâce à une combinaison entre méthodologie scientifique et idées morales[82]. Le solidarisme, en tant que nouvelle théorie de l’État social, semble adopter cette même combinaison en accolant les deux substantifs d’État-association. Si l’on considère d’ailleurs, avec Gérard Delfau que le scientisme est un nouvel état d’esprit syncrétique[83], notamment durant la période 1890-1905, Léon Bourgeois en est une figure notable qui considère que « notre Alliance [-à entendre ici comme association-] est avant tout un centre d’élaboration des idées sociales. C’est en effet, l’œuvre scientifique et morale à laquelle nous nous consacrons d’abord[84] ».
S’il n’est pas question d’assimiler le traditionalisme libéral d’Hippolyte Taine et la pensée de Léon Bourgeois, il s’agit seulement de reprendre les points de convergence sur lesquels tous deux s’accordent quant à la place que doit occuper l’individu dans l’espace public, reléguant communément l’État à « un tuteur et gardien[85] ». De plus, tous deux considèrent que le rôle de l’État ne grandit pas, mais que ses ramifications traversent la voie individuelle, « sans s’immiscer dans les combinaisons privées[86] ». Protecteur et garant de l’individu, l’État chez Taine engendre un individu qui naît endetté[87], qui contracte une dette envers un État devenu « trésor de bonnes choses matérielles et morales accumulées, par une longue série de générations[88] ». À défaut d’être redevable de la société comme tel est le cas chez Léon Bourgeois, l’homme, chez Taine, l’est ainsi envers l’État.
Néanmoins, en rendant intrinsèque l’existence de l’homme à la société[89], Taine inscrit l’individu au sein d’une communauté quelconque. De la sorte, chez Taine, l’état social advient comme le véritable état de nature de l’homme où l’idée d’un « quasi-contrat conclu d’avance[90] » permet de valider « un échange de services différents par des contractants différents[91] », minorant ainsi l’État à une forme extensive de l’association civile. L’État est alors investi d’un pouvoir social.
C’est en déployant l’État comme une notion en soi, distincte de l’association humaine, que Bourgeois assigne à l’État les fonctions de maintien de la paix matérielle et de maintien de l’ordre public. L’État bourgeoisien fait office de « conseil d’administration[92] » d’une association d’hommes consentants à payer la dette sociale. Ainsi, dépositaire et nouvel exécuteur du quasi-contrat social, l’État doit désormais fixer les modalités d’une nouvelle justice réparatrice.
B. L’association mutuelle, bras protecteur des sanctions sociales
Sur le fondement du respect d’obligations réciproques et afin que chacun prenne équitablement « sa part des charges et des bénéfices, des profits et des pertes », Léon Bourgeois, en conciliant les idées de contrat et d’organicisme social, inaugure progressivement les préludes d’une justice réparatrice. En tant qu’idéologie, le solidarisme se voit rapidement contraint d’extirper le quasi-contrat de sa fiction logique, tacite et sans cesse renouvelée[93]. Au regard de l’émergence des dynamiques de protection sociale qui apparaissent, le solidarisme est rapidement astreint, d’une part, à dégager les liens réels des co-contractants, d’autre part, à dépêcher la mise en œuvre du quasi-contrat par une législation positive.
Solution de remplacement à une justice irrémédiablement et « définitivement organisatrice[94] » désirée par les socialistes, Léon Bourgeois, au fil de ses différentes conférences, prétend objectiver les dispositions de la « dette sociale ». Pour ce faire, le devoir social, originellement simple obligation de conscience, se mue alors en une obligation juridique à laquelle aucun ne peut se dérober. Encadrant l’arbitraire de l’État, Léon Bourgeois limite son recours à un cadre conjoncturel et circonstanciel. Remanié sous la forme d’une assurance mutuelle[95], l’État doit échapper à toute forme d’identification à la puissance souveraine. En cela, l’introduction de l’assurance, entendue comme une technique de réduction des risques sociaux, inaugure une nouvelle ère légitimant une intervention étatique circonscrite. Insérée dans une société qui préexiste à l’État, le risque ne peut donc pas être autre chose qu’un risque socialisé. À ce titre, le propos de François Ewald sur le risque comme « principe propre de l’objectivité du jugement social[96] » semble pouvoir tout à fait s’appliquer à la logique sociale bourgeoisienne.
La socialisation des risques devient non pas la cause de la justification des services publics, mais sa conséquence. Le risque social n’est pas créatif de l’État social, il est en quelque sorte re-cognitif. Car c’est seulement en fonction de l’atteinte au « rapport d’équivalence dans l’échange des services sociaux », que la dette sociale viendra rétablir ses avantages. L’État doit seulement se limiter à reconnaître et à assurer la sanction de la dette sociale. Faute de proportion mesurable de la participation de chacun, faute de « redressement à établir dans la situation des différents membres de la société[97] », le quasi-contrat social doit advenir et imposer l’« équivalence entre les causes du consentement des parties […][98] ». En somme, l’État substituera ce consentement en justice et, en l’occurrence, en justice sociale. À partir de cet instant, les inégalités sociales déterminent et définissent les missions de l’État.
Refusant alors d’établir une organisation sociale fondée sur la contrainte, on pourrait croire que le solidarisme, véritable « objectivation libérale de la liberté[99] », borne la solidarité institutionnelle à n’être que le rétablissement d’un désavantage causé. Or, tel n’est pas exactement le cas. À cet égard, l’idée d’une « double dette sociale » que l’homme doit acquitter, constitue un véritable passage du droit virtuel au droit réel, comme aime à le formuler Léon Bourgeois.
Tout d’abord, la première dette, contractée pendant ses années d’éducation et de formation, est remboursée par l’homme grâce à son travail au sein de la société humaine. Ensuite, la seconde dette est partiellement honorée après que l’homme a apporté sa « contribution pour le progrès[100] ». La participation au progrès est considérée comme intrinsèque à l’acquittement de cette double dette sociale. Certes, il est notamment admis par Jacques Donzelot que : « la solidarité est ce principe de gouvernement qui permet de convertir les exigences et les craintes contradictoires engendrées par la proclamation de la République en une croyance commune au progrès[101] ». Mais le plus étonnant encore, dans l’argumentaire de Léon Bourgeois[102], réside dans l’idée que le progrès semble pouvoir suffire à donner une valeur obligatoire à la généralisation de la mutualisation des risques et des avantages sociaux. Reprenant l’idéal proudhonien d’une fédération solidaire d’associations[103], Léon Bourgeois le purge de toute référence au collectivisme. L’exaltation de la notion de progrès dans la théorie associationiste semble avoir, en l’occurrence, pour objectif de rectifier le socialisme premier en faveur d’un radicalisme individualiste.
Cette propension structurelle à la mixité, justifiée de façon permanente par le progrès, s’inscrit dans un processus de dissolution de la pensée socialiste, notablement du socialisme ouvrier et populaire, annonçant l’avènement d’une gauche moderne. Ainsi, le solidarisme tend à rendre moralement obsolète tout sentiment collectiviste. Incarnation du progrès scientifique et de l’innovation sociale maîtrisée, l’État-association, « serviteur des individualités libres[104] », développe un droit mutuel reposant sur un système d’assurances contre toutes les incapacités naturelles. Avec la justice sociale pour point de départ et la liberté conditionnelle comme finalité ultime au progrès humain, l’État-association devient ainsi le garant du mutualisme déclarée obligatoire par la puissance publique.
Au terme de cette excursion dans la pensée solidariste de Léon Bourgeois, il apparaît que la solidarité sociale, résultante du quasi-contrat[105], confine l’État à n’être qu’un réceptacle d’associations particulières. Parachèvement de contrats d’ordre respectivement privé, collectif et mutuel, l’État-association constitue le plus haut degré de la formulation des risques sociaux. La plongée dans les méandres solidaristes rend pourtant assourdissante l’absence de mention faite aux avantages sociaux. Alors que Léon Bourgeois livre une autopsie de l’organisation sociale dans sa complexité, il est significatif de voir qu’il la limite notamment à la suppression des risques. Le non-traitement de la mutualisation des avantages, notablement décrite par Proudhon comme prélibation capitaliste, met d’autant plus en lumière le renoncement solidariste au legs proudhonien. À cet égard, la thèse de Léon Bourgeois ne s’approprie ici qu’un pan du mutualisme : celui des dommages, non celui des avantages[106]. D’ailleurs, cette omission volontaire intervient au moment où la gauche de gouvernement ne dispose plus guère de ressource doctrinale[107].
La pensée de Léon Bourgeois, formulation d’une alternative au socialisme collectiviste alors dominant, puise dans les courants originaires du socialisme tels que l’associationisme et le coopératisme et les désinvestit de leur charge égalitariste. Par ce mouvement, elle substitue à l’interventionnisme étatique du socialisme classique une justice réparatrice dont le droit positif doit être l’expression. L’acquittement de la dette sociale limite ainsi l’intervention de l’État et atteste de l’existence d’une justice réparatrice qui, adossée à l’État-association bourgeoisien, dévoile un droit naturel qui n’est plus la condition principielle du droit positif, mais sa justification a posteriori.
Caroline Tixier est doctorante en Science politique et chargée d’enseignement à l’université Panthéon-Assas.